[МУЗЫКА] [МУЗЫКА] Несколько слов о философе, о котором мы бы много говорили, если бы был курс истории философии, это один из величайших философов XX века Эдмунд Гуссерль. Он инициировал довольно много разных направлений и дорожек, так сказать, в философии культуры, но сам он не является культурфилософом строго говоря. Почему его учение, феноменология, оказалось таким влиятельным именно для мыслителя нашей темы? Дело в том, что Гуссерль, в общем, решает классическую традиционную задачу западной философии — пытается понять, как устроен механизм познания окружающего мира. Довольно радикально Гуссерль выходит из мира старых каких-то антиномий дискуссий, уходит от психологизма, от натурализма, идет дальше неокантианства, хотя принимает основной ее принцип: строить не картину мира, а строить метод, при помощи которого могут создаваться эти многие картины. Гуссерль идет еще дальше, он фактически «берет в скобки» (это его собственный, так сказать, термин технический), «берет в скобки» вопрос о соответствии мысли и действительности. Если угодно, действительность «берет в скобки». А оставляет предметом рассмотрения именно устройство нашего миропознания. То есть независимо от того, истинна наша мысль или нет, она имеет дело с феноменами, чтобы за ними ни стояло, и встраивает в эти феномены структуры определенные. И вот то, как это делается, в общем, можно описать отдельной наукой, которая не обязана решать вопрос об адекватности или неадекватности этих результатов. Но такой радикальный поворот от реальности к устройству механизма осмысления феноменов, пожалуй, до Гуссерля не осуществлял никто. По сути, вот он открыл новый путь для философии. Почему это важно для мысли о культуре? Потому что в общем, если угодно, культура как раз в чистом виде и есть результат нашей интерпретации феноменов, к которому мы не то, чтобы не хотим, а даже не можем применять критерии правильности или неправильности. Дело в том, что культура от этого не исчезнет. Она продолжает работать по каким-то своим внутренним законам, реагировать на мир, порождать его образы, и то, что нам что-то может нравиться, а что-то не нравиться, ну ничего не меняет в жизни культуры. Значит, уже в XIX веке многие поняли, что нужно «взять в скобки» вопрос о соотношении культурных смыслов с действительностью, потому что они живут по своим законам. Это не значит, что культура независима от реальности, а это значит, что понять ее нужно не через понимание реальности, а через понимание ее внутреннего мира. Мы уже видели, что и историки, и психологи, в общем эту интуицию переживают, но она переживается как бы негативно. Получается, что изучение культуры — это шаг назад, мы теряем как бы право соотносить культурные смыслы с действительностью. Возникает некая субъективность и произвольность. Гуссерль как раз показал, что мы имеем право осуществлять эту процедуру. Шаг за шагом можем, как он выражался, редуцировать явления, слой за слоем снимать с них наши как бы домыслы, которыми мы обволакиваем явление, и показывать те конструктивные слои и уровни, которые позволили нам из факта сделать интерпретированный объект культуры. Сам Гуссерль не был абсолютно безразличен к вопросам интерпретации культуры. Особенно это следует сказать о его поздних работах. Ну «Картезианские размышления», работа 20-х лет, собственно, серия докладов, сделанных во Франции, показала, что действительно феноменология глубинна, родственна и картезианству, ну и как можно добавить сюда, и кантианству. То есть культурно очень ангажированным учением. Рационализм, построенный Декартом, это ведь призыв к переписыванию всей культуры современной с точки зрения рациональных очевидностей и их связей. И этот картезианский пафос у Гуссерля сохраняется. Тем более, что от 20-х к 30-му идет нарастание силы, которую немногие чувствовали. На Европу наваливался густой и темный мрак, который некоторым казался, наоборот, какой-то вот волной живительной влаги там или еще чем-то. Немногие трезвые мыслители понимали, что Европа катится в какие-то адские совершенно пространства. [БЕЗ ЗВУКА] Гуссерль был один из тех, кто очень четко описал кризис культурный. И рецептом, если угодно, спасительным против этого кризиса он видел и свою феноменологию, которая восстанавливала традиционные рациональные ценности, но не догматически, а на более глубоком уровне. Гуссерль как бы демонтировал эту рациональность, разобрал часы на колесики и пружинки, но, в общем, показал, как нужно обратно это все собирать, и что это должно работать и показывать, так сказать, правильное время. В то время, как многие мыслители предлагали всю эту машинелию рационалистическую отбросить просто-напросто. Последняя недописанная его работа «Кризис европейский наук» — это, по сути дела, такое как бы завещание рационализма, это уже 30-е годы, и указание на типичные ошибки старого, так сказать, не феноменологического, в кантовском смысле не критического, рационализма. Надо сказать, что Гуссерль вообще был человеком, так сказать, монолога. Вот тут запечатлели его, как лектора. После одной из таких лекций, когда он два часа говорил, а все молчали, он вышел в коридор и сказал ученику: «Сегодня была интереснейшая дискуссия, не кажется ли вам?» Тот был ошеломлен, конечно, таким восприятием окружающего мира. При этом, как не парадоксально, Гуссерль, монологист Гуссерль, который другому своему собеседнику сказал: «Говорите, пожалуйста, медленнее. Вы же знаете, как мне трудно понимать чужие мысли». Действительно, вот он все-таки был погружен в свои. Бесконечно их редактировал, менял, поэтому… И сейчас большая проблема, какой Гуссерль, вот как бы итоговый или настоящий и так далее, и так далее. Так вот этот мыслитель-монологист создает еще одно важное для философии культуры учение об интерсубъективности. У него есть корни в европейской философии, может быть восходящие опять же к Лейбницу даже, но в XX веке это зазвучало совсем по-новому. Привычная схема, когда субъект переходит в объективное измерение, Гуссерлем замещается другой, по которой субъект, замкнутый в себе переходит в пространство, где субъекты остаются как бы индивидуумами, но они вступают в интерсубъективные отношения, то есть они могут создавать общий мир, не переходя от индивидуального к общему. Мы помним, что для неокантианцев, скажем, это было очень трудной задачкой — показать, как мы можем от идеографического прыгнуть в мир генерализирующего номотетического. Ну вот Гуссерль предлагает вообще этот прыжок не осуществлять, а показать, что мир общезначимого — это именно мир интерсубъективных значений, а не абстрактных надчеловеческих смыслов. Эта тема звучит в ряде его произведений и, может быть, наиболее ярко в «Картезианских размышлениях». За этот концепт его ученики тоже ухватились, и, собственно, полноценной философии культуры, которая бы избежала вот этой темы интерсубъективности, мы в XX веке просто не увидим. Несколько слов, буквально просто описания, как я уже говорил, очерк, так сказать, карты, топографии что ли умственной, если говорить о наследниках Гуссерля. Его ученики и темы, которые они в культрфилософском аспекте развивали. Роман Ингарден, польского происхождения мыслитель, который, может быть, наиболее глубоко уже реализовал проект феноменологической эстетики. Сейчас опять вспомнили о его наследии, и оно активизировано, признано интересным. Альфред Шюц, который, собственно, в узком смысле слова попытался построить философию культуры и как раз ключевым концептом делает интерсубъективность. Довольно изобретательно он показывает, используя современный социологический, может быть, инструментарий, каким образом интерсубъективность конструирует культурные поля различного типа — и эстетические, и политические, и этические. Шюц — один из самых влиятельных наследников вот такого феноменологического метода в философии культуры. Социолог Фиркандт, который, в общем, может быть, не столько философом является, сколько именно социологом, но как раз те идеи Гуссерля, которые он позаимствовал, являются чисто философскими. Это идеи выстраивания, так сказать, независимых от исторического контекста моделей, которые могут быть поняты и проанализированы феноменологическим методом, а обратное движение от моделей к реальности может придавать им статус, так сказать, программ для социального действия. Бергер и Лукман написали, в общем, книгу о том, о чем мы уже все время говорим, о конструировании социальной реальности, которая может быть описана не языком интересов группы или, там, политической динамики, а именно описана как базовые, раскрытые феноменологией, структуры полагания смыслов. Причем эти структуры не обязаны иметь уже заранее окраску, так сказать, позитивную, негативную, политическую или экономическую. Этот уровень базовых, так сказать, генерирующих смыслоструктур, он относительно нейтрален, но тем более полезно его изучение, поскольку мы знаем язык, коды, по которым создаются вот эти надстроечные уровни социальной реальности. Ойген Финк, еще один феноменолог, который, пожалуй, наиболее известен своим концептом игры, культуры как игры. Эта тема неоднократно уже нами затрагивалась, мы сейчас опять будем об этом говорить, но Финк пытается посмотреть не игру в контексте культуры, а игру как, естественно, как феноменолог, игру, как устройство заранее заданное, устройство трансцендентального мира. То есть мы же до сих пор все время говорили, что чистые формы вот этого трансцендентального мира как бы познают окружающую действительность, но вот Финк такой в рамках феноменологии делает поворот к тому, что эти формы не обязаны, вообще-то говоря, только познавать. То, что это социальная коммуникация, раскрыли предшествующие только вот нами обговоренные модели, а то, что это может быть еще и игра, причем иногда игра гораздо более креативная, чем прагматика культурная, это показал Финк довольно убедительно. Французская ветвь феноменологии тоже богата культурфилософскими идеями. Вот Мерло-Понти один из главных мыслителей этого направления. И его спецификум это тема визуализации культурных смыслов. Визуальное, видимое, образное и не только образное, но и, скажем так, видимое глазами ума, это то, что позволяет культуре стать материализованной и транслируемой объектностью. Вот как раз это Мерло-Понти довольно изощренно показывает в своих работах. Надо сказать, что для французской мысли XX века вообще свойственна, так сказать, некоторая политическая активность, так уж сложилась история Франции. Обязательно партийные как бы такие споры правых и левых, консерваторов и либералов, националистов и интернационалистов, обязательно во французском дискурсе они как-то присутствуют, но вот у Мерло-Понти был, так сказать, в спектре политическом скорее к левой части спектра, принадлежащим мыслителем, что, в общем, мы довольно часто можем здесь увидеть. Эммануэль Левинас, мыслитель, который, в общем, знаменит уже стал скорее в 1960-е — 1970-е годы XX века, но, по сути, он один из, может быть, главных, уже в 1930-е годы, один из главных акцепторов феноменологического метода. Поздний Левинас, ну, он, скорее к правой части спектра принадлежит, пытается показать, ну, если угодно, консервативный потенциал феноменологической мысли, пытается показать, каким образом мы можем от поверхностных наслоений эпохи перейти к глубинным структурам, ценностным структурам нашей личности. И здесь в рамках этих размышлений Левинас идет довольно далеко по пути интерпретации интерсубъективности. Появляется концепт, который, у него, в первую очередь, который для ХХ века один из самых рабочих, наверное. Концепт «Другого» с большой буквы. То есть не просто соединение многих субъектов, которые находятся в диалогическом отношении, не просто это объясняет устройство культуры, но еще и то, что Другой Субъект это не просто другой Субъект с большой буквы, но Другой с большой буквы. Непреодолимая инаковость субъекта это совсем не то, что инаковость природы. Там мы можем бесконечно двигаться, снимая слой за слоем вот это отчуждение, а в контакте субъектов мы рано или поздно наталкиваемся на момент, когда появляется необъективируемая часть личности. И вот одна из болезней и трагедий культуры в том, что мы пытаемся ее объективировать, обманывая себя или оказывая давление на другую субъектность. Эти вещи могут стать реальной культурной болезнью. Так вот, необходимо строить своего рода культуру общения именно с Другим, который точно не будет ни познан, ни освоен, ни духовно подчинен и не должен подлежать такой процедуре. Одним из корней такого вот переживания Другого является базовое переживание иудаизма, переживание абсолютной запредельности бога к человеку. И довольно логично, что поздний Левинас становится еще и в каком-то смысле теологом, современным теологом иудаизма. Учение о Другом во многом перекликается с теориями диалогизма, о которых речь впереди будет, но еще и перекликается с классическим европейским гуманизмом. А как раз этот кризис, как мы с вами выяснили, кризис гуманизма это нерв, больной нерв культурфилософии XX века. В этом отношении Левинас, если угодно, традиционалист. Он считает, что деантропоморфизировать культуру, демонтировать вот эту ценность человека нельзя. Не потому что это нехорошо, но как философ он показывает, что та человечность, с которой мы в повседневном мире сталкиваемся, она же, собственно говоря, сохраняется и в мире чистой субъективности. Или, может быть, логичней было бы сказать, что ее излучение оттуда исходит, из чистой субъективности. Это не внешнее наслоение. Здесь многие переживания Левинаса перекликаются с интуициями русской литературы, которую он прекрасно знал, его юность прошла в России, и он неоднократно ссылается на классические произведения русской литературы. Перейдем к другой ветви, которую можно пока еще все еще считать феноменологическим ответвлением философии культуры. Правда, здесь мы одновременно можем произнести слово «экзистенциализм», которое немножко сейчас дезавуировано. Школа экзистенциализма — это типичный случай воображаемой общности, во многом это фикция, которой не было. Но совсем отбросить это слово я не готов, потому что на самом деле действительно есть философия, переживающая первичность существования, экзистенций, и, действительно, эта тема важная для XX века, и некоторые философы напрямую называли себя экзистенциалистами. Хотя, в общем, в конечном счете, назвать это школой, разумеется, нельзя. Ну, вот здесь у нас сейчас пойдет речь о двух философах, которые в учебнике часто описываются как экзистенциалисты, но чаще всего все-таки сейчас предпочитают говорить о философии Хайдеггера и чуть позже поговорим о философии Ясперса. Общности здесь мало в этих философиях, это скорее антиподы, но, тем не менее, мы их рассмотрим в некоторой общей рубрике по ряду причин. Мартин Хайдеггер, один из самых влиятельных философов XX века, и, наверное, то, что о нем понаписано, по весу будет беспрецедентной массой. Действительно, это мыслитель, который волновал, который продолжает шокировать до сих пор, когда время от времени всплывают его какие-нибудь рукописи или новые идеи появляются, новые интерпретации. Нас он интересует в узком смысле слова как философ культуры. Будучи в юности учеником и до некоторого времени одним из любимых учеников Гуссерля, Хайдеггер быстро начинает чувствовать потенциал, культуркритический потенциал феноменологии в отличие от своего учителя, Хайдеггер пытается не спасти европейскую рациональность, а показать методами ранней феноменологии, что путь Европы был тупиковым, если не сказать гибельным. Если говорить об эмоциональном переживании, то такое представление о культуре в послевоенной Европе после Первой мировой довольно типичное, это трагическое переживание. Все 20-е годы, они выросли, так сказать, на субстанции переживания краха и трагедии. Но Хайдеггер, и это свойственно для него, пытается идти в глубины и показать, что трагическая ошибка произошла как минимум в эпоху ранней античности. В одном из поздних интервью его спросили — это 60-е годы, время холодной войны, — не боится ли он, что эта атомная бомба взорвется и все пропадет. Ну, последнее, чего боялся Хайдеггер, это того, что европейский мир погибнет, но он выразился так: «Атомная бомба уже взорвалась в поэме Парменида «О бытии». Именно там показано, что бытие тождественно мысли, а мысль тождественна бытию, они друг друга как бы исчерпывают в идентичности. И это и есть катастрофа европейской культуры, которая приводит ее к поэтапному порождению отчуждения человека от общества, человека от природы и среды, мышления от поэзии и особенно опасная форма отчуждения это отчуждение, которое помогает техника осуществлять, то есть создание технической цивилизации, а она такой стала уже во времена античности, по мнению Хайдеггера. Это и есть путь человека по (а) расколу универсума на природное и человеческое, по объективации и уничтожению человеческого в человеке, и, в конечном счете, по совершенно уже эсхатологическому такому движению к самоуничтожению. Хайдеггер, конечно, один из здесь самых мрачных скептиков, разве что Шопенгауэр может быть по настроениям с ним сопоставлен. Но Шопенгауэр, так сказать, все-таки не очень заботится о мире. И он, если угодно, умиротворенно отказывается от него, а Хайдеггер мыслитель трагичный именно. Никакого гипнотизма сомнамбулического шопенгауэрианского у него нет. Это борец, активист, яростный враг такой современной ему буржуазной индивидуалистической культуры. Это привело его к близости к нацизму, довольно драматичный эпизод его жизни. Но во всяком случае, он никогда не дистанцировался от проблем эпохи. Может быть, наиболее его такие культурософские произведения это «Письмо о гуманизме», уже написанное после Второй мировой войны, где он показывает вот эту фатальную роль гуманизма в опредмечивании мира и превращении культуры в отчужденный мир каких-то вещей, смыслов и ценностей, а неокантианское слово «ценности» Хайдеггер, кажется, ненавидел. Жизнь, бытие превращается в ценности и вообще, вся история Европы — это история забвения того, что такое бытие, в пользу того, что бытие есть в качестве чего-то конкретного, опредмеченного в виде сущего. Sein, бытие — это то, что систематически забывается, уходит из нашего, так сказать, поля культурного. Seienden — сущее, это то, что перед нами в качестве вещи, это имитирует контакт с бытием. Философы здесь для Хайдеггера, почти уже, так сказать, безнадежны, а вот поэты, они еще хранят связь с языком, а язык еще хранит связь с бытием. Философская сверхзадача, видимо, Хайдеггера, может быть сформулирована как задача поиска необъективирующего мышления. Вот я бы это словосочетание сделал ключом. Трагедия мышления в том, что оно превращает бытие в объект, а объект рано или поздно превращается в вещь, и это тупик. в том числе культурный. А вот необъективирующее мышление, которое позволяет человеку быть открытым к миру, который он никогда, он, то есть человек, не охватит этот мир, а наоборот, позволяет себе быть этим миром охваченным, вот такое мышление оно сохраняется в искусстве, в поэзии. Больше всего, конечно, Хайдеггера интересует судьба поэтического языка, но и к другим видам искусства он относится тоже с достаточным интересом, в частности, вполне позитивно к авангардному, изобразительному искусству. Еще одна важная его работа это работа довоенная, «Время картины мира». В сущности, пафос ее тот же. Культура запада шаг за шагом превращает то, что нельзя представить, непредставимое, но живое бытие, которое нас охватывает, и которое звучит в нас через, может быть, голоса искусства и поэзии, вот эта культура запада постоянно превращает это в дистанцированный объект, который можно репрезентировать вещами, продуктами искусства, в картины то есть. Мир окартинивается. Weltbild, картина мира, это и есть тот тупик, в который загнала себя европейская культура. А картинка она всегда дистанцирована. Психологически, конечно, Хайдеггер точно замечает, что если мы что-то от себя отделяем и рассматриваем это, то действительно наша субъектность как бы забывается. То, что превращено во внешний объект рассматривания гипнотизирует нас и растворяет в себе. Может быть ситуация не столь трагична, как казалась Хайдеггеру, но в общем, этот механизм отчуждения, пожалуй, работает. Проблема, правда, в том, что Хайдеггер все-таки вот философ, некоторые считают, великий, и, во всяком случае, как культурная фигура, это, конечно, очень значительное явление, но это философ, который массу усилий положил на то, чтобы уничтожить философию, демонтировать ее, отказаться от нее и перейти к каким-то другим формам сознания. В этом отношении с интересом Хайдеггер поглядывал на восточные культуры, где опыт, так сказать, молчания, созерцания, недеяния гораздо более так сказать, прожит, испытан и артикулирован, чем на Западе. Но, во всяком случае, это путь от философии, поэтому долго говорить об этой философии культуры тоже было бы странно, если это отказ от нее. Вот Хайдеггер со знаменитым художником-кубистом Браком, с которым он дружил. Естественно, увидеть Хайдеггера за пишущей машинкой или за компьютером, тем более, невозможно, но вот то, что он карябает перышком, что-то очень характерное для настоящего архаиста. Вот Хайдеггер с поэтом Вознесенским, к которому он проявил определенный интерес, поэтому Хайдеггер был неравнодушен. Вот ученик Хайдеггера, Гадамер, о котором мы должны сказать, развивая вот эту линию именно хайдеггеровскую линию феноменологии. Гадамер один из самых значительных философов культуры XX века. Вот мы видим, он прожил большую жизнь, 102 года, и за эту жизнь он, кстати, до последнего человек работал и преподавать закончил, кажется, когда ему уже лет 100 было все-таки, или незадолго до этого. Гадамер, соответственно, проделал и большой интеллектуальный путь. Начинал он как не очень ортодоксальный, но все-таки хайдеггерьянец, видимо. Отчасти продолжал традиции Дильтея, и здесь, может быть, делая шаг назад, мы можем сказать, что для Хайдеггера эта линия дильтеевская тоже была очень важна. Ведь чему учит Дильтей? Понимающей реконструкции культуры. Понимание через вживание в смысл, но и в инициацию развития этого смысла. Не случайно, что дильтеевское направление было заинтересовано всегда вот пониманием того, как культура приходит через литературу, скажем, к читателю. Вот эта активность читателя, в отличие от активности, может быть, зрителя и активности именно читателя, это существенная часть гуманистической европейской культуры. И Дильтей был литературоведом в значительной степени. Интерес к языку и литературе перетранслировал, разумеется, Хайдеггер. Если мы возьмем раннее его произведение, совсем не культурфилософское, по большому счету, сейчас я говорю о Хайдеггере, Sein und Zeit («Бытие и время») – знаменитая, самая, может, знаменитая книга Хайдеггера 1927 года, – то мы увидим, что там, рядом с феноменологическими схемами существует вот эта дильтеевская тема понимания через акты художественного воображения и через акты даже бытового поведения. Эта ранняя работа Хайдеггера прославилась тем, что он ввел туда вместо категорий так называемые экзистенциалы, то есть описания переживаний, которые не вызваны внешней средой, а априорно существуют и как бы эту среду формируют. То есть то, что делали кантовские категории, ничего не отражали, а, наоборот, априори конструировали будущий объект, то делают хайдеггеровские экзистенциалы, такие, например, как страх, тревога, смерть и даже вот сплетни. Эти категории-экзистенциалы никогда не встречались в философии. А вот их Хайдеггер активизирует. Правда, он больше не повторяет эти эксперименты. Но в «Бытии и времени» вот это вот соединение дильтеевского и гуссерлевского дает очень интересный комплекс. Пожалуй, третьим элементом здесь может быть философия Кьеркегора, которая в это время опять вошла в моду, и, собственно, именно Кьеркегор первый стал тематизировать не философские такие вот вещи, такие, как страх, ирония, тревога и так далее. Но вот именно эту линию хайдеггеровскую подхватывает и Гадамер. В 50-е годы центральной темой Гадамера становится герменевтика в том виде, в каком она от Шлейермахера через Дильтея пришла, и через Хайдеггера уже, пришла в XX век. [МУЗЫКА] [МУЗЫКА]
